Ponencia del Pastor Dr. Israel Flores Olmos para el LXXX Sínodo General de la Iglesia Evangélica Española

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INTRODUCCIÓN.
El cartel del Sínodo dibuja un laberinto con una cruz en el centro. El tema del laberinto refleja bien la situación social y moral de nuestro tiempo. La modernidad, la cultura en que nos encontramos parece laberíntica y nos hace falta una especie de hilo de Ariadna para transitar por el laberinto sin perderse, pues:
En el mito griego el héroe entra al laberinto y encuentra solamente de nuevo la salida, porque lleva consigo un hilo, que Ariadna [por amor] le consiguió y que constantemente le permite saber cual ha sido su caminar adentro. Por eso puede volver. En el laberinto de la modernidad hace falta también este hilo de Ariadna, para poder volver y conseguir desde afuera la orientación para poder seguir el camino adentro. Pero el hilo se gasta, y hay que volver siempre de nuevo para renovarlo o alargarlo.
En el laberinto social, político, ideológico, religioso en que nos encontramos la ética ha de ser ese hilo de Ariadna. ¿Y por qué la ética? Porque la ética es un “saber de lo práctico, una disposición racional apropiada para la acción” (Aristóteles)2. Además, “La cuestión ética no es de modo inmediato “¿qué debo hacer?”, sino “¿por qué debo hacerlo?” (A. Cortina) 3. La ética te permite vislumbrar que las cosas pueden (y deben) “ser de otra manera” (E. Dussel)4 o de “otro modo que ser” (E. Levinas) 5. La ética está en el fundamento de la existencia humana, no es algo que se agrega a la existencia humana, pues implica la garantía del “deber hacia” aquello que la vida necesita para continuar, surgir y sobrevivir.
I. UNA CULTURA AUTOFAGA Y DEL DESARRAIGO.
La situación en que nos encontramos no solo es caótica, laberíntica, sino también sufriente. Nos encontramos en una situación que ha desembocado en una cultura que se devora a sí misma, la génesis cultural, sociopolítica y el modelo económico que nos ha traído la modernidad es tal que, en su hacer, se deja engullir desde su interior mismo. Es un auto-desmoronamiento, una autocontradicción práctica, que se produce al estar en marcha. Es una cultura “autófaga”6, que se consume a sí misma y devora lo que le rodea. Esto es evidente con relación al medio natural de la tierra en el desastre ecológico en que nos encontramos. Demostración total de esta civilización autófaga.
Se ve en la cultura del consumo impulsada por el capitalismo salvaje, vislumbrando todo como mercancía y sometiendo todo el quehacer humano a
las leyes del mercado. Convierte todo lo existente en “existencias” (Heidegger) y así se da el enseñoramiento del hombre sobre el mundo. “Existencias” es todo aquello que, como las latas en el supermercado, están ahí́ cuantificadas, acumuladas: disponibles, puestas a disposición del deseo humano. Hoy todo parece someterse a esta ley. La naturaleza y el prójimo están “a la mano”, son existencias para consumir o adquirir ganancias.
De este modo, la naturaleza se estrecha y se reduce a una sola cosa: es una inmensa fuente de recursos. Es la ilusión capitalista y la tragedia de la
ilustración. Es el mito que convierta al hombre, a ritmo frenético, en un ser sinmundo, que deviene lo que lo rodea en su propiedad exclusiva. De este modo, no o hay mundo, hay “propiedad”. Así, el ser humano se encuentra bajo esta perspectiva de encontrase “sin mundo”, sin un espacio en qué crecer y madurar, es ser humano “arrojado al mundo” y en orfandad, sin tierra que le acoja. Un ser para-la-muerte, en donde sin “nada que lo sustente” deviene un ser “errático” en el que subyace el carácter contingente y limitado de la existencia, y la nada forma parte del horizonte vital.
Pero esta conversión de lo existente en existencias pasa también en el ámbito de las relaciones humanas. La relación con el prójimo es una relación de “existencias”. El otro no es un existente, sino una existencia, es decir, una mercancía a negociar según beneficio. Se pueden hacer transacciones del “otro” (sea migrante, sea mujer, sea niño, sea pobre…). Nos encontramos entonces con un ser humano desarraigado, huérfano y solitario. Solo se tiene a “él mismo” y es el encargado de crearse su propio fututo (“ser emprendedor…”), esto nos permite comprender la cultura del individualismo. “Tú eres tu propio hacedor”, se nos dice. Por tanto, si el individuo fracasa, lo que fracasa es su existencia misma y el mundo en cuanto tal que se le viene abajo.
II. INVERSIÓN DE LOS VALORES Y POSTVERDAD.
Estamos en la cultura de la inversión de los valores y de lo que algunos han llamado la posverdad. Ésta se apoya solo en la opinión (no en la ciencia, no en la investigación, no la reflexión seria, no en los datos históricos, etc.), solo en la “opinión”. De ahí la importancia del negacionista y la cultura fake pues en estos son instrumentos de los populismos.
El “terrapalnismo” es un fenómeno paradigmático. La afirmación “la tierra es plana…”. No es científica, es opinión, es un “me parece que…”, “nos parece
que…”. Así se ponen en cuestión la ciencia (y la verdad sabida). Con la “opinión” se pueden negar muchas cosas (veamos las redes sociales): se niega que la Tierra es redonda, pero también se niega que está sometida a un peligrosísimo declive ecológico. Se niega el calentamiento global. Se niega que el capitalismo está topando hoy con sus mayores contradicciones. Se niega que el pobre es pobre, que la desigualdad se extiende. Se niega que el migrante es un ser humano que lucha por la sobrevivir y lo convierten así en otro invasor (“aliens”).
Se niega que la pobreza y miseria de los países de los que huyen los migrantes esté causada, en gran medida, por las acciones de los países poderosos, que han necesitado a una víctima colonial y un fondo de recursos económicos y de materias primas. Se niega la cultura machista que mata a mujeres. Se niega, en definitiva, a la sociedad en su sufrimiento, más específicamente a la sociedad del sufrimiento.
Las teorías confabulatorias no son azarosas o arbitrarias. Responden a una defensa del poder institucional contra la expectativa, que clama desde todos los poros de la realidad por una transformación.
Otro paradigma de esta inversión la podemos ver en las relecturas de la historia que se proponen “blanquearla” y negar el sufrimiento de las víctimas de la historia causadas por las guerras, las colonizaciones, las invasiones, las conquistas. Se opina: “No fue tan grave la esclavitud…, no hubo tal genocidio…, no fueron tantas las víctimas… llevamos “el progreso”… “La conquista de América no fue tan mala…”, “la inquisición no fue tan dura…”, “estábamos mejor con Franco…”, “no fueron tantos los expulsados judíos y musulmanes…”, “no hubo tal extermino de judíos en Alemania…”. Solo para mencionar lo más sonado en nuestro contexto.
Como señala Reyes Mate7, al pensar en la ética se ha de poner en el centro a las víctimas (actuales y de la historia), porque estas han sido y son la
evidencia de que lo que “no deberían ser“, ha sido y es. Cuando lo que era “impensable acontece”, estamos en un problema ético, moral y social. Éticamente no se pueden olvidar a las víctimas pasadas o presentes, pues como bien apunta también:
En torno al crimen hay dos asesinatos: la muerte física de la víctima, pero el criminal provoca otra muerte (una muerte hermenéutica), se esfuerza por quitar significado a lo que ha ocurrido para que nadie se detenga y a nadie le sorprenda” y se “pase de largo por la historia8.
Esta inversión de los valores usa la estrategia de tomar desde el poder (sea gobierno, instituciones, etc.) el deseo de cambio de la sociedad, especialmente de los que más padecen: de los jóvenes, de las mujeres, de los colectivos LGTB+… ese deseo de realización, de vida plena, de libertad y de derechos que son los deseos vitales del ser humano y de la sociedad en su conjunto. Y la estrategia es tornar esos sueños, esperanzas, esas luchas y demandas legítimas en un discurso destructor de la sociedad, como una confabulación contra la sociedad.
Se construye así la ficción de una lucha en defensa de la sociedad, que estaría amenazada por “las fuerzas del mal”: por el deseo de la sociedad y los
diversos colectivos de tener vida, trabajo, paz, pan, casa, de salud, de realizar su vida con la pareja que deseen, de decidir sobre sus propios cuerpos, de tener un futuro de vida… Así, el ataque contra estos grupos, adopta la engañosa forma de un acto de “protección del pueblo”, como hemos dicho o “protección de nuestra cultura” o “protección de la vida” (los grupos pro-vida, p.e.).
Se trata, pues, de una inversión. La víctima es presentada como verdugo. El paradigma se da en los discursos xenófobos: los migrantes, esos, pobres que vienen en pateras, huyendo del hambre, la sequía, la persecución, la guerra, la muerte y que no vienen con nada más que con su vida y su sangre. Y se dice de ellos: “nos vienen a destruir, nos viene a conquistar, nos vienen a quitar el trabajo, nos vienen a quitar lo nuestro…”.
Pero se puede deducir de aquí una estrategia más extensa de este sistema-mundo, más global y que en Europa lo estamos viviendo con el surgimiento de la ultraderecha y de los sectores reaccionarios del fascismo emergente, dicho con claridad. La estrategia del fascismo global emergente implica invertir la situación real: necesita convertir al lobo en cordero y viceversa.
III. UNA CULTRA DE LA HYBRIS TOTAL.
Nos encontramos con una ciencia, más bien una técnica (tecné) que nos lleva a una cultura de la hybris total (desmesura de arrogancia): todo lo mira, todo lo mide y todo lo controla, pero no lo controla nadie9. La transgresión de los límites lo vemos en la AI, en el transhumanismo, en los intentos de eugenesia, etc. Esta cultura autófaga, que se consume así misma, se convierte en una cultura de muerte y de negación de lo humano tal cual.

El problema más grande, como comenta Moltmann es que hoy la vida humana se encuentra en grave peligro. No está en peligro porque está
amenazada de muerte; así ha sido siempre. Está en grave peligro porque ya no es amada la vida humana10. También después de la Segunda Guerra Mundial, Albert Camus escribió: “El secreto de Europa es que ya no ama la vida”11, y diríamos que esto ya no es una exclusiva de Europa. Se ha convertido en un sistema-mundo.
IV. CULTURA DEL RESENTIMIENTO.
Todo esto da pie a un malestar social y cultura. Este malestar sigiloso se está́ convirtiendo en un poderoso generador de resentimiento, de un resentimiento generalizado, universalizado. Fue un gran acierto el de Nietzsche el de mostrar la genealogía de esta pasión fúnebre y miserable. Cuando el hombre se experimenta vacío, cuando se sume en la inanidad, emprende una huida hacia delante mediante la cual se crea una identidad falsa a base de negar al otro. Este es el resentido.
También para Gunter Anders la identidad del resentido se basa en el odio al otro12. Parafraseando a Descartes (“pienso, luego existo”) el resentido dice “odio, luego existo”.
¿Dónde encontramos el impulso destructivo detrás de esta caída en las sociedades modernas? En el lema: “No hay suficiente para todos”: esta impresión, deliberadamente difundida, postula un estado de emergencia general que sume a muchas personas en una ansiedad existencial. “Sálvese quien pueda” es el lema, y la solidaridad queda atrás. La ansiedad existencial moderna le dice a la gente: ‘No eres nada si no tienes nada; haz algo por ti mismo”. Esto solo puede crear frustración y resentimiento13.
El malestar, en tal caso, ha de ser dirigido contra el prójimo, contra el hermano, esté en la cercanía de nuestro pequeño mundo personal o se situé en lo más lejano en un nivel público: de ahí́ los nuevos racismos, xenofobias, homofobias, los nuevos genocidios culturales, el odio y violencia contra las mujeres, la necesidad de “blanquear nuestra historia”, etc. Por esto Nietzsche prevenía sobre los resentidos, pues para él estos (la masa) son el caldo de cultivo para los fascismos14.
V. FUNDAMENTALISMO CRISTIANO.
Podemos constatar lo anterior en el surgimiento de fundamentalismos de toda índole, para los que lo importante no es defender desde sí una idea, sino oponerse a otra y desmoronarla. Y entramos ya en el cristianismo. Los fundamentalismos cristianos se ven en su acérrima lucha contra el otro, la oposición, la negación del otro. ¿O pensamos que el cristianismo está “libre” de tal reacción social? Por desgracia no. El otro es un peligro también para el cristianismo fundamentalista católicointegrista o evangélico-fundamentalista. Estos se caracterizan por la intransigencia antimodernista. Se asocian fácilmente con los fundamentalismos políticos económicos, culturales y raciales, pues comparte un rechazo al otro, al que es diferente o al que disiente. Defienden por tanto una moral regresiva, un etnocentrismo cultural, la exclusión de los otros por raza, etnia o creencia y afirman el pensamiento único.
Lo más grave es que se renuncia a la mediación hermenéutica, para ellos el texto bíblico sólo tiene un sentido (el que ellos le dan, claro) en general
liberalista (cuando conviene, claro). El mantra continuo es “la biblia dice…”, nunca “la Biblia significa…”. Para ellos, la interpretación no admite múltiples opciones. No valen los contextos, las intenciones del autor, el género literario,… etc. Se aferran a una “infalibilidad bíblica”. No hay lugar para la metáfora, el símbolo etc., cayendo así en un empobrecimiento semántico.
De este modo, notamos por parte del cristianismo fundamentalista, en medio de este laberinto, que teje, no un hilo de Ariadna, sino más bien una
“telaraña” que complica más la salida del laberinto. Un fundamentalismo creciente, misógino, patriarcal, intolerante y en ocasiones muy alineado con las fuerzas similares emergentes en la sociedad. Doroty Solle: llamó “Cristofascismo” 15 en la época de los 70´s a las relaciones orgánicas e institucionales en la Alemania nazi entre el gobierno fascista y las iglesias (católicas y evangélicas). Se refería así al apoyo a los gobiernos totalitarios por parte de los cristianos alemanes. José Tamayo-Acosta ha acuñado el término “Cristo-neofascista”16 para referirse a las organizaciones fundamentalistas cristianas actuales que apoyaron y siguen apoyando a dirigentes políticos antidemocráticos y de actitudes fascistas: Bolsonaro, Trump, Salvini… y los que vemos en Europa y España. Los gobiernos populistas de las ultraderechas se caracterizan por sus
consignas que son anti-ecológicas, anti-inmigrantes, anti-refugiados, etc. ¿Y por qué los respaldan los cristianos? por una pretendida defensa de “la cultura cristiana”. “Nuestros valores están en peligro”, dicen, hay que “recuperar” América, Brasil, Italia, España… Hay que salvar la cultura, y nuestros valores, etc. Promueven un modelo de familia: la patriarcal y tradicional, de principios jerárquicos, están a favor de la vida (pero sólo del neonato y de la vida en el más allá), no la vida de los débiles y pobres, de los migrantes, etc. Desde la cultura patriarcal se afirma la “superioridad masculina”, que tiene que ser beligerante y combativa. Por ejemplo, a decir de la teóloga Kristin K. Du Mez, el cristiano blanco en EEUU tiene que ser proempresarial, beligerante, misógino y conservador y asimila el poder religioso al poder político; por eso es tan popular hoy ser un cristiano fundamentalista en EEUU, ser evangélico conservador tiene más que ver con la cultura del progreso social que con la teología17.
VI. EN BUSCA DEL HILO DE ARIADNA. CRÍTICA DE LA LEY.
Este laberinto lo podemos entender como un “sistema-mundo” (E. Wallestein) que estructurado y organizado como tal, crea muerte, explotación, marginación, además de pobreza y sufrimiento para miles de personas y el detrimento ecológico.
Desde la fe cristiana, podríamos pensar que basta “leer la biblia”, pero no es solo eso, es necesario reinterpretarla, hace falta la mediación hermenéutica. Si el texto bíblico y la historia de Jesús son nuestro hilo de Ariadna, necesitamos renovarlo, reinterpretarlo a la luz de los signos de los tiempos que estamos viviendo. En el contexto del Imperio Romano, la fe cristiana emergió como un nuevo ser en el mundo (Tillich)18. Ser cristiano o cristiana ya no significaba ajustarse a las leyes imperiales de un cosmos cerrado en sí mismo, de un horizonte hecho, sino vivir con la capacidad de decidir libremente de cara al futuro inaugurado por el Jesús mesiánico y no según las leyes de exclusión del imperio Romano, en donde lo que prevalecía moralmente era la cultura del “honor y el prestigio”.
Así el movimiento de Jesús ante el éthos imperial, supo decir, desde la fe en Jesús un “más yo os digo”. Desde la radicalidad de la enseñanza de Jesús
es como surgió la posibilidad de una auténtica vivencia de la historia. Se deslegitimizó el culto al emperador romano, símbolo de una “moral establecida” cerrada; y se confesó que Jesús es el Mesías, el Señor de la historia, enfrentando así al «Imperio” y su “ethos” establecido.
Los cristianos “rememoraron” la historia de Jesús (DUNN) 19. Tuvieron que “recordar”, “reinterpretar” los discursos de Jesús para responder teológica y
vívidamente al ethos al que se enfrentaban: tenían que salir del laberinto que el Imperio imponía. Retomaron la memoria del Jesús subversivo que impactó que la vida de sus seguidores, de tal modo que cambió sus vidas20. Ahora, eso que les había impactado tenían que interpretarlo, rearmarlo y darle un sentido nuevo para dar respuesta coherente a los nuevos desafíos. Rescataron la memoria subversiva y de liberación de Jesús. En esta tarea de reconstrucción de las enseñanzas de Jesús, nos encontramos con el sermón del monte de Mateo: “Y os digo además que, si vuestra justicia no va más allá de la de los escribas y los fariseos, no entraréis en el reino de los cielos”. (Mt 5:20).
¿Cómo superar la justicia de aquellos que “enseñan y se jactan de cumplir con la ley”? ¿Pero de qué habla Jesús? Los que instruían y eran maestros de la ley ¿estaban lejos de la justicia de Dios? Uno esperaría que los excluidos del reino serían los que no cumplen la ley (los incircuncisos) pero Mateo introduce un asunto polémico: son los escribas y fariseos los excluidos del reino porque su pretendida justicia es transgresión de la ley.

Mateo pone en tensión el cumplimiento de la ley al estilo de los fariseos, que creaba injusticia y exclusión, con la práctica de Jesús siempre inclusivo. Pero eso no significa que Jesús pronunciara su “más yo os digo” contra el Antiguo Testamento, sino contra las deformaciones de los fariseos y escribas21. En la religión judaica de la época del Nuevo Testamento parecía que todo estaba prescrito y determinado: primero las relaciones del ser humano con Dios y, después, las relaciones de los seres humanos entre sí. Todo estaba sancionado como la voluntad de Dios expresada en los libros santos de la Ley.
Se llegó a absolutizar de tal forma la Ley que, en determinados círculos teológicos, se ensenaba que el mismo Dios de los cielos dedicaba varias horas al día a estudiarla. La conciencia se sentía oprimida por una insoportable carga de prescripciones legales (cf Mt 23,4).22
La práctica de la ley de los fariseos alejaba a la gente de Dios, la marginaba en buena medida. Era el resultado de muchas normas y costumbres
sociales que además traía como consecuencia el control de las vidas.
¿En qué consiste la justicia mayor del Reino en comparación con la de los escribas y fariseos en base al relato de Mateo? Jesús filtra la ley, mediante la justicia del Reino:
¡Oísteis que fue dicho… mas yo os digo: Oísteis que fue dicho: “No mataras”… mas yo os digo… reconcíliate con tu hermano”… Oíste que fue dicho: “Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo mas yo os digo: “amad a vuestros enemigos”.
A las palabras de Jesús sobre una “justicia mayor” se esperaba, al estilo de los escribas y fariseos, un incremento “cuantitativo en el cumplimiento de las prescripciones de la Tora”, es decir “añadir preceptos, normas, nuevas disposiciones”.
La sorpresa de los contrastes de Jesús con sus “Más yo os digo” es que lo decisivo estará en potenciar los preceptos de la ley en base al amor. La
primera sentencia “no mates a tu enemigo, sino reconcíliate con tu hermano” y la última sentencia… “no odies a tu enemigo sino ámalo” enmarcan a las demás y enfatizan un incremento, no cuantitativo (más preceptos o leyes), sino una intensificación cualitativa, en términos de amor, de vida del ser humano que sabe que está ante Dios: “Antes de traer tu ofrenda, reconcíliate con tu hermano”.

VII. MORAL DE LA LEY Y ÉTICA DEL REINO
Mateo se esfuerza por mostrar cómo Jesús vivió de acuerdo con tales principios la ley de Dios “la cual no vino a abolirla sino a cumplirla”, pero la cumplió de tal manera que escandalizó a muchos de sus contemporáneos. En este sentido vivió en contra de la moral establecida.
No digo que haya sido un inmoral (aunque a los ojos de muchos lo fue, y no solo eso sino también fue acusado de hereje, blasfemo y ejecutado como subversivo por del Imperio Romano). Si decimos que no vivió bajo la moral de su pueblo y que no fue inmoral, entonces ¿de qué se trata? Llamemos “moral” a la costumbre y tradiciones que marcaban la vida de la gente, lo “ya establecido”.
Y llamemos “ética” a los principios bajo los cuales Jesús se regía. Así Jesús critica desde su ética del Reino, la moral vigente (moral establecida por las tradiciones religiosas del pueblo). Es decir que Jesús desde la ética del Reino es capaz de criticar las costumbres y la moral de su pueblo. A así predica y actúa Jesús.
Entonces Jesús alza su voz para hacer oír su impresionante protesta contra esa forma de esclavizar al ser humano en nombre de la ley: “El sábado
ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado” (Mt 2,27). Si las leyes ayudan al ser humano, o hacen posible el amor, las acepta. Si, por el contrario, legitiman la esclavitud, la exclusión, la marginación o la opresión, las rechaza y exige su transgresión. Así en la narrativa de Mateo, Jesús es un transgresor de la moral establecida por las tradiciones sustentadas bajo las costumbres de la ley, y la contrapone a la ética de la vida del Reino de Dios.
Con sus dichos y sus hechos Jesús actuará. Tomará partido en su hacer y decir. Pues con las palabras también se hacen cosas. El lenguaje es
performativo. Y en el sentido ético tienen un valor activo. Por lo que se pueden analizar los “actos de habla” de Jesús y de las comunidades. De ahí que las confesiones de la iglesia, por ejemplo, sean importantes. Lo que se dice es algo que acontece. “Hacemos cosas con palabras” y al hablar, al declarar y posicionarnos como iglesia, al “confesar” o declarar, estamos actuando también. Jesús irá más allá de la letra de la ley, según Mateo. Entonces vemos que en la compleja sociedad en que vive, dominada por el legalismo, convulsionada por tensiones ideológicas, con graves problemas sociales y sometida a la dominación extranjera, la figura de Jesús aparece como la de un hombre libre que no se deja condicionar por los presupuestos ni las circunstancias de su sociedad, sino que desde su ética del Reino es capaz de desbordar, criticar y juzgar la moralidad religiosa de su tiempo como una moral que excluye.
Hace caso omiso de las prescripciones de la ley religiosa cuando cura en sábado. Traspasa las minuciosas prescripciones sobre lo puro y lo impuro, tanto en cuestión de alimentos como en el caso de ciertos grupos de personas, consideradas “impuras” por la Ley y que causaban la marginación de muchos grupos sociales. Jesús era causa de un gran escándalo entre los religiosos, pues se relacionaba con recaudadores de impuestos, con mujeres, con pecadores, tocaba enfermos y leprosos; y decía que por la fe Dios les sanaba y perdonaba.

A las críticas que provoca su actitud, responde afirmando que tal es la actitud de Dios con ellos, con lo que anula el fundamento teológico del comportamiento legalista apegado a letra de la ley. Si Dios es misericordioso y les recibe, la ley y las costumbre no deberían separarles.
El esfuerzo liberador de Jesús se centra en la liberación ética e ideológica del pueblo. En nombre de Dios se fomentaba el nacionalismo fanático, se
celebraba un culto alienante y explotador. Pero sus hechos eran un “mas yo os digo” que revela a un Dios que no impone marginación alguna, sino que se esfuerza por romperla. Así se acerca a los leprosos, los enfermos, los pecadores, etc. El comportamiento de Jesús con los marginados de toda clase no manifiesta solamente una actitud personal, sino que revela la de Dios mismo como enemigo de toda discriminación. Incluso marca una preferencia por los pobres y marginados, por los grupos excluidos que no tenían cabida en el circuito de los privilegios de los que guardaban la ley hasta “diezmar la menta, el eneldo y el comino, pero dejaban lo más importante de la ley: la justicia, la misericordia y la fe. (Mt. 23:23)23.
Frente a la moral oficial, Jesús suscita el espíritu crítico. Contra el criterio dominante para determinar lo que impedía al hombre acercarse a Dios, basado, entre otras cosas, en el contacto físico con realidades tan cotidianas como el alimento, Jesús señala que lo que obstaculiza la relación con Dios es la dureza del corazón. “No es la ley la que salva, sino el amor”. He aquí el resumen de la predicación ética de Jesús. Jesús desteologiza la concepción de la ley: “la voluntad de Dios no se encuentra únicamente en las prescripciones legales y en los libros sagrados, sino que se manifiesta principalmente en los signos de los tiempos. El amor que él predica y exige ha de ser un amor incondicional que promueve la vida, y vida plena de encuentro con la comunidad, con la sociedad y con Dios. (Mt 5,44)”24.
La ética de Jesús en contraposición de la moral del pueblo apunta directamente a los excluidos. Es entonces una ética de la “alteridad”, donde se
reordena la distinción entre puro e impuro, que imponía incesantes ritos purificatorios, pero termino Jesús recordándoles: “misericordia quiero y no
sacrificio”.
VIII. ETICA DE LA ALTERIDAD.
La ética de Jesús se muestra entonces como una ética de la “alteridad”. Uno de los filósofos que más ha hecho énfasis en esta ética fue Emmanuel Levinas que propone una “alteridad trascendente”. La alteridad en Levinas se entiende como el reconocimiento del Otro. Representa la presencia de un ser que no entra en la esfera del Mismo. El Otro responde a aquello que no soy yo. Provoca un “extrañamiento” en mí que “altera” mi camino y la totalidad de mi mundo25.
La ética critica en Levinas, parte de la proximidad originaria del sujeto ante el sujeto; o, aun antes, de un ser humano ante otro ser humano. El enfrentar a una persona humana y permitir que se revele en su realidad como persona, no como mera cosa, es el origen de una ética de la vida. El sujeto se acostumbra a experimentar a las personas como cosas funcionales dentro del sistema. Se produce así́ una despersonalización del Otro, origen de toda alienación. Ese reconstruir a la persona como persona “revienta” el sistema y permite que el Otro se revele como Otro, como persona26.
La cercanía con el Otro me afecta, y me afecta a tal grado que me importa su situación, su vida y más si ésta se encuentra en peligro. Me afecta a tal grado que solo puedo decir ante su situación “heme aquí”. Esta es la respuesta a su llamado a hacerme responsable de él, de su exclusión. Levinas identificará al Otro con las figuras del huérfano (no mi hijo), el extranjero (no mi familia o connacional) y la viuda (no mi esposa), con las cuales estoy obligado. Lo único que me queda es acoger al Otro como “Infinito y trascendente”, responsabilizarme de sus necesidades. El infinito de su persona irrumpe en la totalidad de mi mundo27. Cuando el otro irrumpe ante mí, nace la ética. “Porque el otro me obliga a adoptar una actitud práctica de acogida, o de indiferencia, de rechazo o de aceptación. El otro significa una pro-puesta que pide una respuesta con res-ponsabilidad” 28.
Es el camino que nos va a llevar a ver al otro como un existente y no como una existencia (una mercancía) más. No le veo como “a la mano”, como
mercancía como “existencias”, sino como existente-necesitado, lleno de vitalidad necesitada, corporalidad que pide pan. El sentido de la justicia al que solamente puedo acceder en la responsabilidad es una “respuesta al Otro”, una respuesta en la hospitalidad que le brindo.
Hospitalidad en sentido amplio, una koinonía plena, en sentido teológico diríamos, al puro estilo de Jesús que comió con publicanos y pecadores y
extranjeros, y que dijo “al que a mi viene no le echo fuera”. El otro exige justicia, revelando lo infinito de su humanidad, es decir la “santidad” de su inviolabilidad ética, y reconocemos que es una dignidad, que su derecho humano no debe ser quebrantado.
Por otro lado, dejarse “interpelar”, es decir “no pasar de largo” ante el que tiene hambre, traumatismo, dolor, al que sus derechos y humanidad le son
negados, etc. es reconocer una “negatividad”, o “contradicción absoluta” del sistema (éthos) en que vivimos. Enrique Dussel lo explica diciendo:
En la víctima, dominada por el sistema o excluida, la subjetividad humana concreta, empírica, viviente, se revela, aparece como “interpelación” en última instancia: es el sujeto que ya no-puede-vivir y grita de dolor. Es la interpelación del que exclama: “¡Tengo hambre! ¡Denme de comer, por favor!”. Es la vulnerabilidad de la corporalidad sufriente […] hecha herida abierta no cicatrizable. La no respuesta a esta interpelación es muerte para la victima: es para ella dejar de ser sujeto en su sentido radical -sin metáfora posible-: morir29.

IX. ÉTICA Y DENUNCIA PROFÉTICA.
Aunque pueda pasar de largo, hay un imperativo: “no matarás” o mejor aún, “no dejarás morir”. Es el asunto ético en que los derechos del otro son mi
responsabilidad. Me convierto en la voz del que no tiene voz30. Es decir, adopto una voz crítica que dice: “lo estás matando”. Es, en términos bíblicos, una voz profética contra toda injustica y contra toda condena (Elsa Tamez).

Actuar éticamente, es también denunciar que tal como están las cosas, hay marginación, exclusión y muerte. La ética de Jesús se ve también como una ética crítica. El “más yo os digo…” es una contraposición crítica a la tradición a la “normalización de la exclusión” por el cumplimiento de la ley de Dios.
Las víctimas se convierten en la no-verdad de esta organización social basada en sus valores (moral establecida). La víctima es la falsación de la verdad del sistema que la origina. Y en nuestro mundo actual hay millones de víctimas. Desde la ética de la vida, que ha de buscar una “justicia mayor”, no se puede aceptar la imposibilidad del florecimiento de la vida de la víctima, por lo que se ha de denunciar el sistema responsable que niega dicho florecimiento. Pero hay algo más, son las víctimas quienes tienen un fundamento categórico en la crítica al sistema, y es el sufrimiento en su propia corporalidad.
Hay algo que no es “fake”, que vence la “posverdad” del consenso pues no está sometido a la opinión: es su hambre, su enfermedad, su dolor.
X. ETICA DE LA VIDA. MAS ALLA DE LO ORDENADO.
El mal se encuentra en la imposibilidad del amor ante la aplicación de ley o la norma vigente que excluye y crea víctimas. El mal es el oculto origen que se obstina en legitimar el cumplimiento tradicional del sistema, los valores, las leyes y las “virtudes” que producen víctimas.
Así, la conciencia moral se reduce al cumplimiento de la ley establecida (de lo que está estipulado) y la vida humana como criterio es eliminada. El que cumple la ley, pasa por encima de la demanda ética del otro y puede “dejar morir”, a condición de que lo haga cumpliendo la ley (P.E. las leyes de migración). Y es que toda conciencia moral pretende ser borrada por el cumplimiento de la ley, el hecho de haberla cumplido apaga la voz de la
conciencia moral y el ser humano es ahora para “el sábado”, no necesita hacer el bien. Acertó Hanna Arendt en este sentido, al llamar “banalidad del mal”, cuando en el juicio contra del nazi Eichmann, por los crímenes que cometió en los campos de concentración confesó él: “cumplía órdenes de Estado” y además alegaba la condición del “buen cuidado” con que cumplía aquello que se le encomendaba.
La grave situación social y de valores en que nos movemos ha dado paso a lo que se conoce como la apatía por el otro. Es decir, no solo se trata de un sistema que provoca dolor, muerte y sufrimiento, sino que además es impasible ante ello. M. Foucault ha mostrado que la política gubernamental liberal actual se puede describir en esta frase: “dejar pasar, dejar morir” 31. El ejemplo actual de es la migración… simplemente se les “deja” en un lugar y no se hacen cargo.
Así también dejar morir al migrante, dejar morir al anciano, dejar morir a las que van a abortar, dejar morir… Una ética de la vida asume la responsabilidad de que tal víctima es “nuestra víctima” y que de tal victimación somos cómplices. Somos responsables por el Otro por el hecho de ser humano, sensibilidad abierta al rostro del Otro. Es responsabilidad por la vida del otro. Cuando asumimos una responsabilidad por el otro, se produce una krisis (W. Benjamín): “Alguien pone la cara” por el otro ante el sistema32. Al hacer visible, al hacer “ser-visto” al que se le quiere ocultar y negar, se provoca una krisis en el horizonte del sistema, pues se hace evidente y no se le puede esconder más: es como el rayo que sale del oriente y se muestra hasta el occidente. En las víctimas no hay fake, no hay posverdad. Son la “contradicción de este mundo tal como está, son el “más yo os digo” a la fantasía y ficcionalización del mundo en el que estamos.
XI. NUEVOS ROSTROS DE LA ALTERIDAD.

En este sentido de la ética de la alteridad que se nos presenta ante el cara-a-cara del rostro del otro, tenemos que preguntarnos, cuáles son los nuevos rostros, entendidos como nuevo sujetos emergentes:
1.- Los seres humanos empobrecidos en todo lugar y en todo tiempo. Desde una ética de la vida hemos de ver y encontrarnos con aquello que
continuamente claman por el sustento diario. Además, es un lugar de epifanía (manifestación del Señor). En su rostro está el rostro del Señor “Porque tuve hambre y me diste de comer…” Esto implica una lucha también por la justicia económica, alimentaria y por el acceso a los bienes que la naturaleza brinda: agua, tierra etc.
2.- La creación, como rostro emergente actual. Ante el eco-cidio, la ética de la vida ha de promover una nueva conciencia ecológico que dé lugar al
espacio holístico de la vivencia de la humano y lo ecológico.

3.- Las mujeres, doble o triplemente oprimidas. Una ética de la vida ha de acompañar a estas mujeres y denunciar el patriarcado en todas las estructuras sociales, políticas, económicas, culturales y también dentro de la iglesia: eclesiales). Implica la luchas contra la discriminación de género y contra la violencia machista hacia las mujeres.
4.- El reconocimiento de las nuevas identidades sexuales (LGTBI+). Esto implica un decidido acompañamiento y hospitalidad para todos. Consiste en
incorporar esta “alteridad”, esta otredad (Althaus-Reid) en la vida de las comunidades y en la sociedad respaldando sus derechos humanos, su derecho al amor y la realización plenas. Esto implica asumir los desafíos hermenéuticos que plantean estos grupos acallados, cuando no humillados, negados o anulados.
5.- Los migrantes. Una ética de la vida implica obedecer el mandamiento “Así mismo debes tú mostrar amor por los extranjeros, porque también tú fuiste extranjero en Egipto.” Dt. 10:19. Ser comunidades de puertas abiertas. Pero también denunciar los motivos por los que la gente hoy en día migra. Lucha contra la xenofobia y el racismo, etc. Todo lo anterior implica, criticar con fuertes y sonantes “mas yo os digo…”
que se contrapongan a toda:

“1.- Violencia afectiva: la que viene de los celos, la ira o el miedo.
2.- Violencia social: de los empresarios sobre los trabajadores, de los políticos sobre los ciudadanos.
3.- Violencia jurídica cuando falta al derecho y la justicia.
4.- Violencia de estado que se basa en la dialéctica amigo/enemigo.
5.- Violencia religiosa. La religión ha pasado de ser el “opio del pueblo” a “dinamita del pueblo”, instrumento eficaz de la violencia política”33.
XII. EL AMOR COMO IMPERATIVO ÉTICO DEL REINO.
Ante tales violencias ¿hay un imperativo ético que se oponga a estas? Ricoeur dirá que sí, y es una que va más allá del sentimentalismo: es la ética del amor.

Es el imperativo en que se resumen la ley y los profetas: amarás al Señor y amarás a tu prójimo. Ricoeur se pregunta ¿pero cómo puede ser un mandato el amor? ¿de dónde viene? ¿qué no está dentro del ámbito de los afectos?34
Siguiendo a F. Rosenzweig (La estrella de la redención) encuentra Ricoeur que esta obra que habla de la espera mesiánica, y que se divide en tres partes: lo eterno antes, lo eteno presente y lo eterno todavía no. en el segundo eterno presente y que se corresponde a la Revelación, a la Torá, se encuentra el símbolo más apropiado para la esfera de la comunicación humana y es el amor.
Este amor no es el que viene del “mandamiento” al estimo del Éxodo, o del Levítico o cualquier otra parte de la ley que se impone, sino del Cantar de los cantares. El mandamiento de amar brota de ese vínculo, del mandamiento que precede a toda ley, y es la palabra que la amante dirige al amado: “¡ámame!”. Es el mandamiento del amar que brota del cara-a-cara, del encuentro con el otro que genera una ética de la vida. Con razón, cada fiesta de Pascua, según el ritual judío se lee: “porque el amor es más fuerte que la muerte”, siguiendo al Cantar de los cantares.
Una ética de la vida conlleva una éthos que ama. El amor es central porque, para el cristianismo, el otro es central. Dios mismo se hace otro encarnándose (Fil 2). Sin pasar por el otro, sin el otro más otro -que es el hambriento, el pobre, el peregrino y el desnudo, no se puede encontrar a Dios ni alcanzar la plenitud de la vida (Mt 25,31-46). Este salir de sí en dirección al otro para amarlo en sí mismo, para amarlo sin esperar ser correspondido, de forma incondicional, fundamenta un ethos lo más inclusivo posible, lo más humanizador que pueda imaginarse. Este amor es un solo movimiento que se dirige al otro, a la naturaleza y a Dios. Una ética de la vida implica un ethos que cuida, pues:
resumiendo a L. Boff:
El “cuidado” constituye la categoría central del nuevo paradigma de civilización que pugna por emerger en todas las partes del mundo. El cuidado asume una doble función: de prevención de daños futuros y de regeneración de daños pasados. El cuidado posee ese poder misterioso: refuerza la vida, vela por las condiciones ecológicas, sociales y espirituales que permiten la reproducción de la vida y de su ulterior evolución. Una ética de la vida implica también un ethos que se responsabiliza. Junto con las fuerzas rectoras de la naturaleza, la persona se considera co-responsable del futuro de la vida y de la humanidad, y del prójimo. Una ética de la vida impulsa un éthos que se solidariza. Vivimos tiempos de enorme barbarie, porque la solidaridad entre los humanos es extremadamente escasa35.
Finalmente, una ética de la vida implica un éthos que se compadece. “Hay mucho sufrimiento en la historia, demasiada sangre en nuestros caminos y una interminable soledad de millones y millones de personas que llevan solas, en su corazón, la cruz de la injusticia, la incomprensión y la amargura. El ethos que se compadece quiere incluir a todas esas personas -que, en el fondo, somos cada uno de nosotros- en una ética de la vida puesta en marcha por Jesús” 36 con sus dichos y sus hechos, donde hay acogida para todos y todas, y donde las lágrimas pueden ser lloradas sin vergüenza o enjugadas cariñosamente, para juntos y juntas celebrar la vida.

1 Himkelammert, F. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Arlekin, 2007. p. 5.
2 Aristóteles, Ética Nicómaco. Madrid, Gredos. 1985. 1140 a 3-5.
3 Cf. Cortina, Adela, Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica. Madrid, Tecnos.

4 Cf. Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Madrid, Trotta. 2ed. 1998.

5 Cf. Levinas, Emanuel. De otro modo que ser o más allá de la esencia. 3ed. Salamanca 1999. Sígueme.

7 Mate, Reyes “La centralidad de la víctimas”. Conferencias impartida en Deusto. 3 de marzo de 2015.

8 Mate, Reyes. Justicia de las víctimas y reconciliación en el País Vasco. Fundación Alternativas. 2006. P. 14.

6 Cf. Luis Saez, Ocaso de Occidente. Barcelona. Herder. 2015.

9 Cf. Santiago Castro Gómez, “Decolonizar la Universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes” en Castro Santiago y Ramón Gosfroguel (Eds.) El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá. Universidad Javeriana. 2007. Pp. 29-32.

10 Moltmann, Jürgen. Ethics of Hope. Cap 5. Minneapolis. Fortress Press. 2012.

11 Camus, Albert. El hombre rebelde. Epub, Titivillus, p. 286.

12 Cf. Gunter Anders. La obsolescencia del odio. Madrid. Pre-textos.

13 Cf. Moltmann, op cit.

14 Cf. Nietzsche, F., De la genealogía de la moral. Obras completas Vol. IV. Madrid. Técnos. 2016.

15 Sölle, Dorothee, Imaginación y obediencia. Salamanca, Sígueme 1971.

16 Cf. José Tamayo, La internacional del odio ¿Cómo se construye? ¿Cómo se deconstruye? Madrid. Icaria. 2020.

17 Cf. Du Mez, Kristin Kobes, Jesús y John Wayne, Cómo los evangelicos blancos corrompieron una fe y fracturaron una nación. Madrid. Capitán Swing. 2021. p. 21.

18 Cf. Tillich, Paul. Pensamiento cristiano y cultura en occidente. De los orígenes a la Reforma. Buenos Aires. La aurora. 1976.

19 Cf. Dunn, James. El cristianismo en sus comienzos. I Jesús recordado. Navarra. Verbo Divino. 2009.

20 Ibid. I. p. 28.

21 Luz, Ulrich, El evangelio según Mateo Vol. I, Salamanca, Sígueme. 1983. p. 328.

22 Boff, Leonardo. Jesucristo el liberador. Ensayo de cristología crítica para nuestro tiempo. Santander, Sal Terrae, 1987. p. 80.

23 Cf. Mateos, Juan y Fernando Camacho. El horizonte humano. La propuesta de Jesús. Córdoba, el Almendro

24 Ibid. p. 81.

25 Cf. Levinas, Emmanuel, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca, Sígueme. 1997.

26 Cf.Dussel, op cit.

27 Cf. Levinas Emmanuel, Totalidad e infinito. op cit.

28 Boff, Leonardo. Ética y moral. La búsqueda de los fundamentos. Santander, Sal Terrae. 2004. p. 47.

29 Dussel. op cit. p. 524.

30 Cf. Levinas, E.Totalidad e infinito. p. 208.

31 Cf. Foucault, Michael, Seguridad, territorio, población. Curso del Collège de France (1977-1978). Madrid, Akal. 208.

32 Cf. Benjamín, Walter. Tesis de filosofía de la historia. Ensayos escogidos. Buenos Aires. El cuenco de plata. 2010.

33 Cf. Assmann, Hugo, “Por una sociedad donde quepan todos”, en Duque J. (Ed.) Por una sociedad donde quepan todos. Costa Rica, DEI. 1996.

34 Ricoeur, Paul, Amor y justicia. Madrid. Caparrós. 1990. Pp. 16-17.

35 Cf. Boff, Ética y moral. op cit. p. 54.

36 Cf. Ibid. pp. 56-57.